Αναδημοσίευση απο : aformi.
Του GEM DE Ste. Croix
Με την ευκαιρία του χριστιανικού Πάσχα (…που πέρασε!) το aformi δημοσιεύει ένααπόσπασμα από το βιβλίο του μεγάλου μαρξιστή ιστορικού Croix,
Ο χριστιανισμός και η Ρώμη, Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005. Σε αυτό ο Croix καταρρίπτει τους ισχυρισμούς ότι δήθεν ο χριστιανισμός επέφερε καλυτέρευση της θέσης των δούλων. Και ακόμα παρουσιάζει τις θέσεις των πατέρων της εκκλησίας για την ιδιοκτησία.
Σε αυτό το σημείο, πριν προχωρήσω στη στάση των
Πα τέρων στο θέμα της ιδιοκτησίας, θα κάνω μια παρέκβαση και θα ασχοληθώ με τη στάση των πρώτων χριστιανών στο ειδικό πρόβλημα της δουλείας.
Αυτό φυσικά αποτε λεί εν μέρει μια πτυχή του ευρύτερου ζητήματος της ιδιο κτησίας, διότι, στην κλασική αρχαιότητα, οι δούλοι αξιο λογούνταν πολύ ψηλά στην κλίμακα των περιουσιακών στοιχείων που θεωρούνταν τότε απαραίτητα για την καλή διαβίωση. Η βασική διαφορά οργάνωσης ανάμεσα στην οι κονομία του αρχαίου κόσμου και τη δική μας είναι ότι, στην αρχαιότητα, oι ιδιοκτήτριες τάξεις αντλούσαν το πλεόνα σμα τους, που τους έδινε τη δυνατότητα να ζουν όπως ε πιθυμούσαν, όχι από την εκμετάλλευση της ελεύθερης μισθωτής εργασίας (η οποία ήταν σχετικά σπάνια και ποτέ δεν είχε μεγάλη σημασία για την οικονομία) αλλά από την ανελεύθερη εργασία -κυρίως αυτή των αργυρώνητων δούλων, άλλα και σε κάποιο βαθμό των δουλοπάροικων (όπως οι Σπαρτιάτες είλωτες ή η πλειονότητα των πάροικων [coloni] της ύστερης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας) ή των υ ποδούλων για χρέη. Φυσικά, ένα μεγάλο μέρος της αγρο τικής παραγωγής και βιοτεχνίας προερχόταν από μικρούς ανεξάρτητους χωρικούς και τεχνίτες. Αλλά όποιος επιθυ μούσε να ζήσει ως ευγενής και να έχει χρόνο για ενασχο λήσεις όπως την πολιτική ή τη φιλοσοφία ή απλώς για μια ζωή με απολαύσεις έπρεπε να βασίζεται κυρίως στην εκμετάλλευση της εργασίας των δούλων. (Δεν υπήρχε ε ναλλακτική λύση, έκτος από την εκμίσθωση γης ή σπιτιών σε ενοικιαστές.)
Φυσικά, σε μια ταξική κοινωνία, ειδικά όταν αυτή στηρίζεται κατά κύριο λόγο στην εργασία των δούλων, η άρ χουσα τάξη θα πρέπει να διατηρεί συνεχώς την απειλή της βίας, προκειμένου να εξασφαλίζει την υποταγή εκείνων εις βάρος των οποίων ζει. Οι Έλληνες, και ακόμα περισσότε ρο οι Ρωμαίοι, ήταν ικανοί να αντιμετωπίζουν ανυπάκουους δούλους με εξαιρετική σκληρότητα. Κατά τη διάρκεια της διαμάχης στη ρωμαϊκή Σύγκλητο το 61, σχετικά με το αν θα έπρεπε να εκτελεστούν μαζικά και οι 400 αστικοί δού λοι του Πεδανίου Σεκούνδου, έπαρχου της πόλεως (praefectus urbi) ο οποίος είχε δολοφονηθεί από έναν δούλο του, ο συντηρητικός νομικός Γάιος Κάσσιος είπε στους ταραγμένους συγκλητικούς: «Δεν θα χαλιναγωγήσετε αυτόν τον όχλο παρά μόνο με τον τρόμο». Συνακόλουθα, οι δούλοι εκ τελέστηκαν, παρά την έντονη διαμαρτυρία των απλών Ρω μαίων, οι όποιοι διαδήλωσαν βίαια υπέρ της χαλάρωσης του βάναυσου αρχαίου νόμου — παρεμπιπτόντως ο εν λόγω νό μος εξακολουθούσε να ισχύει στη νομοθεσία του χριστιανού αυτοκράτορα Ιουστινιανού πέντε αιώνες αργότερα. Μια άρχουσα τάξη όμως σπάνια προσπαθεί να κυβερνήσει μό νο με τη βία- συνήθως επινοείται κάποια ιδεολογία η οποία δικαιολογεί την προνομιούχο θέση των αρχόντων και επι ζητεί να πείσει τους αρχόμενους ότι η υπάρχουσα τάξη πραγμάτων είναι δίκαιη και ορθή· ακόμη και «για το δικό τους συμφέρον».
Οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι επινόησαν δύο βασικούς τύ πους φιλοσοφικής δικαιολόγησης της δουλείας. Η πρώ τη, η περίφημη θεωρία της «κατά φύσιν δουλείας», η οποία ενυπάρχει στη σκέψη του Πλάτωνα και αναπτύσσεται πλήρως από τον Αριστοτέλη, ήταν φυσική απόρροια του ιστορικού γεγονότος ότι οι περισσότεροι δούλοι στην κλα σική περίοδο ήταν βάρβαροι — κυριολεκτικά, μη Έλληνες, άλλα ο όρος «βάρβαροι» χρησιμοποιείται συνήθως ως με τάφραση αντίστοιχων ελληνικών και λατινικών λέξεων, καθώς είναι ιδιαίτερα βολικός, μολονότι από τεχνικής πλευ ράς συχνά λανθασμένος. Η θεωρία του Αριστοτέλη βασι ζόταν στην προϋπόθεση, την οποία θεωρούσε αυταπόδεικτη, ότι ορισμένοι, άνθρωποι, (περιλαμβανόμενων σχεδόν όλων των βαρβάρων) είναι δούλοι από τη φύση τους, με την έννοια ότι στην πραγματικότητα ζουν καλύτερα εάν είναι υποταγμένοι σε ένα δεσπότη: για έναν τέτοιο άνθρωπο η δουλεία είναι και ευεργετική και δίκαιη. Την ουσία της άπο ψης του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη εξέφρασε πολύ εύστοχα και πιο παραστατικά από τους ίδιους τους έλληνες φιλοσόφους ένας ιδιοκτήτης δούλων στη Βιρτζίνια, ο George Fitzhugh, το 1854: «Μερικοί άνθρωποι είναι γεννημένοι με σαμάρια στην πλάτη τους και άλλοι με μπότες και σπιρού νια για να τους καβαλούν και το καβαλίκεμα τους κάνει καλό»] (Ο Fitzhugh παρέθετε και αντέκρουε βεβαίως τα φημισμένα λόγια που είχε πει στο ικρίωμα το 1685 ο άγ γλος ριζοσπάστης Richard Rumbold.) Σε ένα πολύ ενδια φέρον χωρίο στα Πολιτικά, ο Αριστοτέλης συμβουλεύει να προσφερθεί σε όλους τους δούλους η ανταμοιβή της τελικής απελευθέρωσης (vii.10, 1330a 32-3): ο φιλόσοφος υπόσχε ται να εξηγήσει τους λόγους αργότερα, άλλα δυστυχώς δεν το κάνει. Αν διαβάσουμε αυτή τη συμβουλή μαζί με προηγούμενα χωρία που εξηγούν πως ο δούλος μπορεί να επω φεληθεί από τη σχέση του με τον δεσπότη του, βλέπουμε ότι υπάρχει εδώ μια σχεδόν ακριβής παραλληλία, σε ατομι κό επίπεδο, με τη θεωρία της «δουλείας υπανάπτυκτων ε θνών», ενός από τους συνεκτικούς αρμούς στην ιδεολογία του σύγχρονου δυτικού ιμπεριαλισμού.
Ο άλλος τύπος φιλοσοφικής δικαίωσης της δουλείας, ο όποιος συνδέεται ιδιαίτερα με τους στωικούς, έχει το προη γούμενο του σε μια δήλωση του Αριστοτέλη στα Πολι τικά(i.6, 1255a 25-6), στην οποία ο φιλόσοφος αρνείται να αποκαλέσει δούλο τον άνθρωπο που δεν αξίζει να βρί σκεται στη θέση του δούλου — ή, θα μπορούσαμε να πούμε, ισχυρίζεται ότι ο άνθρωπος που δεν αξίζει να είναι δού λος δεν είναι «πραγματικά» δούλος. Αύτη την άποψη, και όχι τη θεωρία της «κατά φύσιν δουλείας», ασπάστηκαν οι σκεπτόμενοι ιδιοκτήτες δούλων στην ελληνιστική και τη ρωμαϊκή περίοδο. Ακόμη και πριν από τον Αριστοτέλη υπήρξαν διαμαρτυρίες εναντίον της θεωρίας της «κατά φύ σιν δουλείας», καθώς και εναντίον της υπόθεσης ότι οι βάρβαροι είναι από τη φύση τους κατώτεροι από τους Έλληνες. Μάλιστα, η θεωρία της «κατά φύσιν δουλείας» εξαφανίζεται στην αρχαιότητα μετά την εποχή του Αριστο τέλη και, όταν επανεμφανίζεται, εφαρμόζεται πρωτίστως σε λαούς και όχι σε άτομα. Οι διατυπώσεις αυτές είναι κάποτε ρητορικές, όπως όταν ο Κικέρων στιγματίζει τους Ιουδαίους και τους Σύρους ως «λαούς γεννημένους για τη δουλεία» (Deprovinciis consularibus 10-Γιά τις επαρχίες των τέως υπάτων), άλλα και όταν ένας ομιλητής στο διά λογο του Κικέρωνα De republica — Περί πολιτείας (iii.25/ 37) δηλώνει πολύ σοβαρά ότι ένα έθνος μπορεί να επωφε ληθεί ευρισκόμενο σε κατάσταση απόλυτης πολιτικής υπο ταγής (servitus) σε κάποιο άλλο. Πάντως υπήρξε κάποια μακρινή άλλα ισχυρή απήχηση της θεωρίας της «κατά φύσιν δουλείας» σε πολύ μεταγενέστερες περιόδους, όταν έ παιξε έναν ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στη χριστιανική Ισπα νία, στη διαμάχη που αφορούσε το δίκαιο της υποδούλωσης των νέγρων και των Ινδιάνων της Καραϊβικής και της κεν τρικής άλλα και νότιας Αμερικής, από τον 15ο αιώνα και μετά. Στη μεγάλη διαμάχη της όποιας ηγήθηκε ο Κάρολος ο Ε’ στο Βαγιαδολίδ το 1550, προκειμένου να αποφασιστεί αν οι χριστιανοί Ισπανοί μπορούσαν δίκαια να διεξαγάγουν πόλεμο εναντίον των Ινδιάνων και να τους υποδουλώσουν πριν ακόμη κηρύξουν σε αυτούς την πίστη, το δόγμα του Αριστοτέλη έγινε δεκτό καταρχήν και από τους δύο βασι κούς εριζόμενους: τον σπουδαίο μελετητή Χουάν Χινές δε Σεπουλβεδα και τον φραγκισκανό αδελφό Βαρθολομαίο δε Λάς Κάσας. (To βασικό βιβλίο σε αγγλική γλώσσα πάνω στο όποιο στηρίζομαι σχετικά με αυτό το ζήτημα φέρει τον θαυμάσιο τίτλο Aristotle and the American Indians.) To κύ ριο σημείο διαφωνίας, όπως φαίνεται, ήταν απλώς το πραγ ματολογικό ερώτημα εάν οι Ινδιάνοι ήταν ή όχι «φύσει δού λοι»· δεν ετίθετο καν ζήτημα για τους νέγρους.
Από την ελληνιστική περίοδο και μετά, η ελληνική και ρωμαϊκή σκέψη αναφορικά με το ζήτημα της δουλείας, χω ρίς εξαίρεση, δίνει μια σειρά από στερεότυπες παραλλαγές του ίδιου θέματος: ότι το καθεστώς της δουλείας —όπως η πενία και ο πόλεμος, ή η ελευθερία, ο πλούτος και η ει ρήνη— είναι αποτέλεσμα της Τύχης και όχι της Φύσης, και ότι είναι ένα θέμα αδιάφορο που επηρεάζει μόνο την εξωτερική πραγματικότητα· ότι οι καλοί και σοφοί άνθρω ποι δεν είναι ποτέ «πραγματικά» δούλοι, ακόμη και αν συμ βαίνει να βρίσκονται υποδουλωμένοι, άλλα είναι «πραγ ματικά» ελεύθεροι· ότι ο κακός άνθρωπος είναι «στην πραγ ματικότητα» δούλος, επειδή είναι δούλος των παθών του — θαυμάσια βολικά δόγματα για τους ιδιοκτήτες δούλων. (Υποθέτω ότι τέτοιες λιτές φιλοσοφικές έννοιες παρέχουν μεγαλύτερη βοήθεια στην αποδοχή της ελευθερίας, του πλούτου και της ειρήνης, παρά της δουλείας, της φτώχειας και του πολέμου.) Βρίσκουμε ευφυείς αναπτύξεις διαφό ρων επιμέρους θεμάτων της καθιερωμένης άποψης που μό λις περιέγραψα, και φυσικά κάποιοι συγγραφείς τονίζουν τη μία πλευρά της, άλλοι την άλλη· υπάρχει ωστόσο μια γενική πληκτική ομοιότητα αντιλήψεων. Νομίζω ότι ο δέ κατος τέταρτος λόγος του Δίωνα Χρυσόστομου είναι το πιο διασκεδαστικό παράδειγμα αυτού του είδους διεστραμμένης ευφυΐας που γνωρίζω.
Λέγεται συχνά ότι ο χριστιανισμός εισήγαγε μια εντελώς νέα και καλύτερη στάση απέναντι στη δουλεία. Τίπο τε δεν θα μπορούσε να είναι πιο λανθασμένο: ο Ιησούς δέχτηκε τη δουλεία ως δεδομένη του περιβάλλοντος του, όπως ακριβώς γίνεται δεκτή και στην Παλαιά Διαθήκη, και οι οπαδοί του δέχτηκαν και υιοθέτησαν την κυρίαρχη ελληνορωμαϊκή άποψη που μόλις περιέγραψα. Παρατίθε ται συχνά το έξης εδάφιο από την Προς Κολοσσαείς επι στολή του Παύλου (3:11): ουκ ενι Έλλην και ‘Ιουδαίος, περιτομή και άκροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δούλος, ε λεύθερος, αλλά τα πάντα και εν πάσιν Χριστος. Η ση μασία του γίνεται καλύτερα κατανοητή στο φως ενός εδα φίου από την Προς Γαλατάς επιστολή (3:28): ουκ ενι ‘Ιου δαίος ουδέ Έλλην, ουκ ενι δούλος ουδέ ελεύθερος, ούκ ενι άρσεν και θήλυ· πάντες γάρ υμείς εις εστε εν Χριστώ Ιησού. Το «δεν υπάρχει ούτε δούλος ούτε ελεύθερος» έχει ακριβώς το ίδιο νόημα που έχει και το «δεν υπάρχει ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό»: αυτές οι δηλώσεις ισχύουν μόνο με μια αυστηρά πνευματική σημασία- η ισότητα υπάρχει «στα μάτια του Θεού» και δεν έχει καμία σχέση με την καθημερινή πραγματικότητα. Δεν θεωρείται αναγκαίο να αλλάξει η διάκριση μεταξύ δεσπότη και δούλου σε αυτό τον κόσμο, περισσότερο από ό,τι η διάκριση μεταξύ αρσε νικού και θηλυκού. Κατά τον απόστολο Παύλο, ο Ιησούς ελευθέρωσε όλους τους πιστούς του — από τη σάρκα και τα έργα της. Η προτροπή προς τον χριστιανό δούλο να θεωρεί τον εαυτό του «απελεύθερο του Χρίστου» (με τον ίδιο τρόπο που ένας ελεύθερος χριστιανός είναι δούλος Χρι στού, Προς Κορινθίους Α’ 7:22) πιθανότατα του έδινε πο λύ μεγαλύτερη πνευματική ανακούφιση από αυτή που θα μπορούσε να βρει ο εθνικός δούλος στη γνωστή φιλοσοφική άποψη ότι, αν ήταν καλός άνθρωπος, ήταν «στην πραγμα τικότητα» ήδη ελεύθερος- βασικά όμως επρόκειτο για την ιδία άποψη. Κι αν οι χριστιανοί δεσπότες καλούνταν με συν τομία (με τον ίδιο τρόπο που καλούνταν οι δεσπότες από φιλοσοφούντες εθνικούς) να μεταχειρίζονται δίκαια τους δούλους τους, ο ζυγός της δουλείας γινόταν ακόμη πιο βαρύς για τους χριστιανούς δούλους, καθώς η έμφαση στην υπακοή στους δεσπότες τους καθίσταται ακόμα πιο απόλυ τη. Μερικές φράσεις στις επιστολές του Παύλου, όπως αυτή στην Προς Εφεσίους επιστολή (6:5) που προτρέπει τους δούλους να υπακούουν τους δεσπότες τους μετά φόβου και τρόμου εν άπλότητι της καρδίας υμών ως τω Χριστώ (όπως υπακούουν τον Χριστό), είχαν ιδιάζουσες συνέπειες, οι όποιες έγιναν φανερές σε δύο μετα-αποστολικά έργα, την Επιστολή Βαρνάβα (19:7) και τη Διδαχή (4:11): ξε κάθαρα λένε στο δούλο ότι θα πρέπει να υπηρετεί το δεσπότη του ως τύπω Θεού εν αισχύνη και φόβω. Δεν γνωρίζω κείμενο στη φιλολογία των εθνικών που να φθά νει σε τέτοιο σημείο. Κατά συνέπεια, ό,τι κι αν σκέφτεται ένας θεολόγος για τη διακήρυξη ότι ο χριστιανισμός ελευ θέρωσε την ψυχή των δούλων, για τον Ιστορικό είναι αναν τίρρητο ότι έσφιξε τα δεσμά πιο δυνατά στα πόδια τους. Επιτελούσε την ίδια κοινωνική λειτουργία με τις διαδεδομένες φιλοσοφίες του ελληνικού κόσμου, και ίσως με βαθύ τερες συνέπειες: έκανε το δούλο να αισθάνεται συγχρόνως ευχαριστημένος υπομένοντας την επίγεια μοίρα του, καθώς και πιο πειθήνιο και υπάκουο. Ο Ιγνάτιος, στην Προς Πολύκαρπον επιστολή του (4:3), δηλώνει με έμφαση ότι δεν θα έπρεπε ούτε να περιφρονούν τους χριστιανούς δού λους ούτε «να τους φουσκώνουν τα μυαλά» (μή φυσιούσθωσαν) · πως θα έπρεπε να δουλεύουν περισσότερο,εις δόξαν Θεού- επίσης, ότι «δεν θα έπρεπε να επιθυμούν να ε λευθερωθούν με έξοδα του κοινού ταμείου, μήπως τυχόν γίνουν δούλοι της επιθυμίας» (ίνα μή δούλοι ευρεθώσιν επιθυμίας). (Ομολογώ ότι βρίσκω την τελευταία φράση κάπως ανακόλουθη. Επίσης, αδυνατώ να καταλάβω πως ένας ακόμη πιο εντατικός ρυθμός εργασίας από την πλευρά του δούλου μπορεί να αυξήσει τη δόξα του Θεού.) Ο πέμ πτος κανόνας της Συνόδου της Ελβίρας, στο τέλος του τρί του ή στις αρχές του τέταρτου αιώνα, τιμωρούσε μόλις με επτά χρόνια αφορισμό το θανατηφόρο εκ προθέσεως μα στίγωμα μιας δούλης από τη δέσποινα της — ίσως της δούλης που είχε γίνει αντικείμενο ερωτικού ενδιαφέροντος του συζύγου της γυναίκας. Επίσης, φαίνεται ότι, τουλάχι στον ορισμένες εκκλησίες, αρνήθηκαν το βάπτισμα σε δού λο χωρίς τη συγκατάθεση του δεσπότη του — στην αρχή ίσως μόνο αν ήταν χριστιανός, αλλά αργότερα ακόμη και αν ήταν εθνικός. Κατά την άποψη μου, μια τέτοια θυσία της αθάνατης ψυχής ενός υποψήφιου χριστιανού δούλου στα δικαιώματα περιουσίας του δεσπότη είναι αδικαιολόγητη σύμφωνα με τις χριστιανικές αρχές.
Η κατάσταση δεν άλλαξε καθόλου όταν ο χριστιανισμός κατέλαβε την εξουσία τον τέταρτο αιώνα, και η ‘Εκκλη σία ανέλαβε ρόλο ακόμη και στη δημόσια ζωή της Ρω μαϊκής Αυτοκρατορίας από τον τέταρτο αιώνα και στο έξης. Τη σύζευξη Εκκλησίας και κράτους μπορώ να τη συγκρί νω, από πλευράς λειτουργικότητας, μόνο με αυτό που οπρόεδρος Αϊζενχάουερ αποκάλεσε «στρατιωτικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα» στις Ηνωμένες Πολιτείες σήμερα. Ο Αυγουστίνος τουλάχιστον παραδέχτηκε ότι η δουλεία ή ταν καθεαυτή ένα κακό- άλλα με αυτή την εξαιρετική, διεστραμμένη ευφυΐα του, η οποία ποτέ δεν σταματά να εκ πλήσσει, τη θεώρησε ως τιμωρία του Θεού στην ανθρωπό τητα για την αμαρτία του Αδάμ. (Δεν σκέφτηκε ότι ίσως ήταν βλασφημία να αποδώσει σε μια δίκαιη θεότητα μια τέτοια τυφλή μέθοδο συλλογικής τιμωρίας.) Έτσι, υ ποθέτοντας ότι «δίκαια το φορτίο της δουλείας τιμώρησε την παράβαση του θείου νόμου», ο Αυγουστίνος παρουσία σε τη δουλεία ως θεϊκά εντεταλμένη και έδωσε στο θεσμό ακόμη πιο ισχυρή νομιμοποίηση από όση είχε λάβει ποτέ από διανοητές της προχριστιανικής περιόδου, από την ε ποχή που εμφανίστηκαν oι θεωρίες της «κατά φύσιν δου λείας». Πράγματι, ο Αυγουστίνος και ο Αμβρόσιος έφτα σαν στο σημείο να σκεφτούν ότι η δουλεία μπορούσε να εί ναι, για το καλό του δούλου, μια παιδευτική μορφή βελτίω σης, ακόμη και μια ευλογία -διότι, όπως το έθεσε ο Αμ βρόσιος, «όσο ταπεινότερη είναι η θέση στη ζωή τόσο εξυ ψώνεται η αρετή». Δεν μπόρεσα να βρω σε κανέναν πρώ ιμο χριστιανό συγγραφέα κανενός είδους απαίτηση για κα τάργηση της δουλείας, ή έστω για μια γενική απελευθέ ρωση των δούλων εκείνης της συγκεκριμένης εποχής. Το πλησιέστερο που γνωρίζω είναι ένας από τους Ύμνους εις την Γέννησιν (διασώζονται μόνο στα συριακά) του Εφραίμ, από τη Νίσιβη και την Έδεσσα της Μεσοποταμίας: εδώ ο Εφραίμ παρουσιάζει τη Μαρία να λέει: «Ο άνθρωπος που έχει στην ιδιοκτησία του έναν δούλο οφείλει να τον απε λευθερώσει». Αμέσως μετά όμως συμπληρώνει: «ώστε να έλθει και να υπηρετήσει τον Κύριο του». Επίσης, σε έναν από τους ‘Ύμνους εις τα ‘Επιφάνια, ο Έφραίμ καθί στα σαφές ότι στα μάτια του ο δούλος και ο ελεύθερος άνθρωπος εξισώνονται μέσω της βάπτισης — η καθιερωμένη χριστιανική άποψη. Δεν μπόρεσα έξαλλου να ανακαλύ ψω καμία επίθεση στο θεσμό της δουλείας σε έργα αιρετικών, ανάλογη με την επίθεση των πελαγιανών στα πλού τη, την οποία θα αναφέρω αμέσως παρακάτω. Τουλάχι στον δύο σύγχρονοι μελετητές του χριστιανισμού, ο C. J. Cadoux και ο R. Μ. Grant, έχουν δηλώσει ότι οι γνωστικές Πράξεις Θωμά επιτίθενται σε αυτόν καθαυτόν το θεσμό της δουλείας, με το αιτιολογικό ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ενώπιον τού Θεού. Δεν βλέπω τίποτε τέτοιο στο κεί μενο, παρά μόνο μια έκφραση συμπάθειας για τους δούλους, τους οποίους οι δεσπότες φορτώνουν με βάρη σαν να είναι κτήνη και αρνούνται να τους φερθούν σαν να είναι άνθρωποι όπως αυτοί οι ίδιοι.Στους ρωμαίους νομομαθείς (προφανώς όλοι τους εθνικοί), από τον δεύτερο ή τον τρίτο μεταχριστιανικό αιώνα μέχρι τον έκτο, μερικές φορές απαντάτε η παραδοχή ότι η δουλεία ήταν «contra naturam, iuri naturali contraria». (Πράγματι, φαίνεται ότι η δουλεία θεωρούνταν, από μερι κούς τουλάχιστον νομομαθείς, ως το μοναδικό χαρακτηρι στικό του ius gentium —του δικαίου των εθνών— που δεν α ποτελούσε μέρος του ius naturale — του φυσικού δικαίου.) Αυτός είναι ένας τρόπος σκέψης που ανάγεται στους ανώνυμους διανοητές του πέμπτου ή του τέταρτου αιώνα π.Χ., οι όποιοι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είχαν δια κηρύξει ότι η δουλεία, επειδή βασιζόταν στη βία, ήταν αν τίθετη με τη φύση και λάθος —όχι απλώς ου κατά φύσιν άλλα παρά φύσιν— μια σημαντική διαφορά. Αυτός ο τρό πος σκέψης ενδέχεται να έφτασε μέχρι τους ρωμαίους νο μομαθείς μέσω των στωικών. Πράγματι, κάποιοι στωικοί —ο πρώην δούλος Επίκτητος για παράδειγμα— μπορεί περιστασιακά να είχαν εκφραστεί δίνοντας την εντύπωση ότι επέκριναν την ιδιοκτησία δούλων από πλευράς αρχών. Άλλα όλα αυτά είναι σε τελική ανάλυση εξωπραγματικά, μέρος από το προπέτασμα καπνού των εύσχημων ιδεών με τις όποιες οι πιο σχολαστικοί διανοητές της αρχαιότητας έκρυβαν από τον εαυτό τους τη δυσάρεστη αλήθεια για έναν αμείλικτο κόσμο, τον όποιο προσπαθούσαν να παρουσιάσουν όσο καλύτερα μπορούσαν, ανάλογα με την έμπνευση τους. Ο εξωπραγματικός χαρακτήρας όλων αυτών των συζητήσεων αναδύεται ξεκάθαρα από την περιγραφή του Επί κτητου σχετικά με έναν πρώην δούλο που καταλήγει να γί νει συγκλητικός: γίνεται τότε, λέει ο Επίκτητος, δούλος της καλλίστης και λιπαρωτάτης δουλείας. Αν η ιδιό τητα του συγκλητικού ήταν δουλεία, τότε ήταν δουλεία με μια πολύ ιδιότυπη έννοια. Το μεγαλύτερο μέρος του πλη θυσμού του ελληνορωμαϊκού κόσμου θα την ασπαζόταν πο λύ πρόθυμα.
Κατά συνέπεια, στην πρώιμη χριστιανική σκέψη δεν βρή κα σχεδόν τίποτε που να φτάνει τουλάχιστον στο σημείο της απόρριψης της δουλείας, όπως συνέβαινε με τις καθαρά θεω ρητικές δηλώσεις των ρωμαίων νομομαθών, ότι δηλαδή η δουλεία «είναι αντίθετη στη φύση». Εδώ θα πρέπει να αναφέρω κάτι που με απασχολεί από παλιά. Αντιλαμβάνο μαι ότι, με βάση τις χριστιανικές αρχές, μπορεί να υπο στηριχτεί ότι το καθεστώς της δουλείας είναι αποδεκτό για τον δούλο, με τον τρόπο που το αποδέχτηκαν οι στωικοί και οι επικούρειοι, ο απόστολος Παύλος και τόσο πολλοί άλλοι πρώτοι χριστιανοί, ως κάτι εξωτερικό και ασήμαντο. Ο ισχυρισμός αυτός ισχύει ακόμη και για εκείνους που ίσως να μη συμφωνούν απόλυτα με τον καρδινάλιο Newman, ο όποιος διακήρυξε ότι, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκ κλησίας του, «θα ήταν καλύτερα να γκρεμιστούν ο ήλιος και το φεγγάρι από τον ουρανό, η γη να χαθεί, και τα πολλά εκατομμύρια άνθρωποι που βρίσκονται πάνω της να πεθάνουν από την πείνα μέσα στην έσχατη αγωνία όσο διαρκεί η εγκόσμια θλίψη, παρά μία και μοναδική ψυχή —δεν θα έ λεγα να χαθεί— να διαπράξει ας είναι και ένα μόνο συγχωρητέο αμάρτημα, να πει ένα συνειδητό ψέμα, έστω και αν δεν βλάπτει κανέναν, ή να κλέψει μία δεκάρα χωρίς λόγο». Αλλά τί συμβαίνει με τις επιπτώσεις της δουλείας στο δε σπότη; Άραγε, ο χριστιανός που προσεύχεται, ώστε να μην «παρασυρθεί από τον πειρασμό», δεν θα πρέπει να αποκη ρύξει και την απολύτως ανεύθυνη κυριαρχία επί των συναν θρώπων του, ιδιότητα που ανήκει στο δεσπότη δούλων και που είναι πολύ πιθανό να τον οδηγήσει (όπως γνωρίζουμε ότι συνέβη) στον μεγαλύτερο πειρασμό, να συμπεριφερθεί δηλαδή με σκληρότητα και λαγνεία; Δεν γνωρίζω πότε αυ τό έγινε αντιληπτό για πρώτη φορά. Ήταν ωστόσο προ φανές στον Τολστόι, ο οποίος, σε μια αξιοθαύμαστη περι γραφή στο μυθιστόρημα Πόλεμος και ειρήνη, παρουσιά ζει τον πρίγκιπα Αντρέι να λέει στον Πιέρ ότι το χειρότε ρο πράγμα όσον άφορα τη δουλοπαροικία είναι η επίδραση της πάνω στους δεσπότες εκείνους που έχουν τη δύναμη να τιμωρούν τους δουλοπάροικους όπως τους αρέσει και, κάνοντας το αυτό, «καταπνίγουν τις τύψεις τους και σκληραίνουν». Μπορώ μόνο να συμπεράνω ότι εκείνο που εμ πόδισε τη χριστιανική Εκκλησία να παραδεχτεί την επικίν δυνη, αποκτηνωτική επίδραση της δουλείας (και της δου λοπαροικίας) πάνω στους δεσπότες ήταν η ακαταμάχητη δύναμη της κοινωνικής πραγματικότητας — αυτή που θα αποκαλούσα, συμφωνώντας με τον Μαρξ, πάλη των τά ξεων: η απόλυτη αναγκαιότητα για τις άρχουσες τάξεις του ελληνορωμαϊκού κόσμου να διατηρήσουν τους κοινωνι κούς θεσμούς πάνω στους οποίους βασιζόταν η προνομιού χος θέση τους, την οποία άλλωστε δεν είχαν διάθεση ή δεν μπορούσαν να την εγκαταλείψουν.
Δεν γνωρίζω τα κείμενα της χριστιανικής γραμματείας μετά τον έκτο αιώνα, και γι’ αυτό δεν μπορώ να πω πολ λά. Θα έλεγα όμως ότι δεν έχω υπόψη μου καμία απερί φραστη καταδίκη της δουλείας ως θεσμού από κανένα χρι στιανό συγγραφέα στη διάρκεια του Μεσαίωνα: οι δηλώ σεις που έχω δει να παρατίθενται από τον Θεόδωρο Στουδίτη, τον αβά Σμάραγδο και άλλους έχουν πάντα κάποια ειδική, περιορισμένη εφαρμογή. Ομολογώ ότι ίσως να οφείλεται στην άγνοια μου, άλλα δεν γνωρίζω καμία γενι κή, άμεση καταδίκη της δουλείας εμπνεόμενη από χρι στιανικές πεποιθήσεις, προτού εμφανιστεί η έκκληση των μενονιτών της Τζερμαντάουν στην Πενσυλβανία το 1688 — μια ομάδα παρόμοια με τους κουάκερους, εκτός του κύ ριου ρεύματος του χριστιανισμού. Ορισμένοι χριστιανοί συγγραφείς συχνά τονίζουν προσπάθειες χριστιανών να εμ ποδίσουν ή, τουλάχιστον, να αποθαρρύνουν την υποδούλω ση. Οι συγκεκριμένες προσπάθειες όμως πολύ σπάνια, σχε δόν ποτέ δεν επεκτείνονταν προς όφελος άλλων, έκτος του χριστιανικού πλήθους, και οι συγγραφείς που έχουν επι σύρει την προσοχή σε αυτές συχνά παραλείπουν να αναφέρουν ότι η καταδίκη του αμαρτήματος της υποδούλωσης χριστιανών συνοδεύεται συνήθως από τη σιωπηλή παρα δοχή ότι η υποδούλωση μη πιστών ήταν επιτρεπτή, ακό μη και αξιέπαινη, αν συνοδευόταν από προσηλυτισμό — έναν προσηλυτισμό που ενδεχομένως μερικές φορές δεν θα μπορούσε να είχε επιτευχθεί με άλλα μέσα.
Ο χριστιανισμός και η ιδιοκτησία
Αυτά για τη δουλεία. Στρέφομαι τώρα στο πιο γενικό πρό βλημα της στάσης των πρώτων Πατέρων της Εκκλησίας απέναντι στο ζήτημα της ιδιοκτησίας. Υπάρχουν φυσικά μεγάλες διαφορές στην έμφαση, άλλα νομίζω ότι όλοι σχε δόν ανεξαιρέτως οι ορθόδοξοι συγγραφείς δεν έχουν κανέ ναν σοβαρό δισταγμό να αποδεχτούν ότι ένας χριστιανός μπορεί να κατέχει περιουσία, κάτω από ορισμένες συνθήκες, οι πιο σημαντικές από τις όποιες είναι ότι δεν θα πρέ πει ούτε να την επιζητεί άπληστα ούτε να την αποκτά με αθέμιτα μέσα- ότι δεν θα πρέπει να κατέχει πλεόνασμα αλλά μόνο τα επαρκή· επίσης, ότι αυτό που έχει μπορεί να το χρησιμοποιεί άλλα να μην το καταχράται: θα πρέπει να το κατέχει ως καταπιστευματοδόχος (αγγλ. trustee — αν μου επιτρέπεται να χρησιμοποιήσω αυτόν τον ιδιόρρυθ μο τεχνικό όρο της αγγλικής νομοθεσίας) των φτωχών, στους οποίους οφείλει να δίνει ελεημοσύνη. Σε αυτή την τελευταία προϋπόθεση, την αναγκαιότητα φιλανθρωπίας, αποδίδεται η μέγιστη έμφαση: η όλη σύλληψη φυσικά προ ήλθε άμεσα από τον ιουδαϊσμό και στο σημείο τούτο οι χριστιανικές εκκλησίες φαίνεται ότι προχώρησαν πολύ πέ ρα από το σύνηθες όριο των εθνικών. (Υπάρχουν μερικές εν διαφέρουσες παρατηρήσεις στα έργα του αυτοκράτορα Ιου λιανού σχετικά με την απουσία παρόμοιων οργανωμένων δραστηριοτήτων ανάμεσα στους εθνικούς.) Προαγγέλματα των χριστιανικών ιδεών που μόλις σκιαγράφησα εμφα νίζονται σποραδικά σε προγενέστερους έλληνες συγγρα φείς, για παράδειγμα στον Ευριπίδη, όταν παρουσιάζει την Ιοκάστη να λέει ότι οι θνητοί δεν κατέχουν την περιουσία ως ατομική τους ιδιοκτησία: ανήκει στους θεούς και οι θνητοί απλώς έχουν τη φροντίδα της· οι θεοί την παίρνουν πί σω όποτε το θελήσουν (Φοίνισσες 555-7). Θα επιστρέψω σε λίγο στο θέμα της φιλανθρωπίας, το οποίο χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή, και έχω επίσης κάτι να ισχυριστώ για το ζήτημα της επάρκειας ή του πλεονάσματος περιουσίας. Θα πρέπει όμως να συμπληρώσω πρώ τα κάτι σχετικά με τη γενική άποψη των πρώτων χριστια νών όσον άφορα την κατοχή περιουσίας. Τα λόγια του Ιη σού προς τον πλούσιο άντρα που ζητούσε την αιώνια ζωή[1], τα όποια σχολίασα πιο πάνω, δεν αγνοήθηκαν τελείως. Φαίνεται όμως ότι η χωρίς προσδιορισμούς εκδοχή του Μάρκου και του Λουκά πολύ βολικά ξεχάστηκε, και τα λόγια του Ιησού διαβάζονταν πάντα στην εκδοχή του Ματ θαίου (19:21): εδώ, ο λόγος ει θέλεις τέλειος είναι προη γείται της οδηγίας να πουλήσει ο πλούσιος τα πάντα και να τα δώσει στους φτωχούς. Δεκάδες εδάφια εντόπισα στους Πατέρες, δεν έχω δει όμως ούτε ένα που να προσέχει τη διαφορά ανάμεσα στο κείμενο του Ματθαίου και στα κείμενα των Μάρκου και Λουκά. Ήταν τόσο απόλυτη η άρ νηση να αναγνωρίσουν την ύπαρξη οποιασδήποτε άλλης εκ δοχής έκτος από του Ματθαίου, ώστε όταν ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς στο έργο του Τις ο σωζόμενος πλούσιος; παρουσιάζει εκτενώς τη διήγηση του Μάρκου στο κείμενο του σαφώς ως πηγή του, εισάγει το ει θέλεις τέλειος εί ναι του Ματθαίου (στο σημείο που αντιστοιχεί με το Κατά Ματθαίον 19:21) χωρίς καμία ένδειξη ότι αυτά τα λόγια δεν υπάρχουν στο Ευαγγέλιο του Μάρκου. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος επίσης επιμένει να αναδείξει την υποθετική πρό ταση, και εξηγεί ότι ο Ιησούς δεν είπε απλώς στον πλού σιο άντρα υπάγε πώλησαν σου τα υπάρχοντα- στην πραγ ματικότητα ο Ιωάννης επιμένει ιδιαίτερα, προεκτείνοντας τα λόγια του Ιησού ως έξης: επί τη ση τίθημι γνώμη, σε κύριον ποιώ της προαιρέσεως, ουκ εις ανάγκην άγω. (Το αφήνω στη θέληση σου. Σου δίνω πλήρη δυνατότητα να επιλέξεις. Δεν σου επιβάλλω καμία υποχρέωση.) Έτσι, παραθέτοντας τα λόγια του Ιησού με τον προσδιορισμό της εκδοχής του Ματθαίου, οι Πατέρες μπόρεσαν να εκμε ταλλευτούν την καθιερωμένη διάκριση ανάμεσα στην ηθι κή «επιταγή» και τη «συμβουλή»: η διαταγή να τα που λήσουν όλα οι πλούσιοι έγινε, κυριολεκτικά, μια «συμ βουλή για την τελειότητα». Και νομίζω ότι μετά την άνοδο του μοναχισμού, τον τέταρτο αιώνα, υπήρχε μια τάση να θεωρούν ότι το ει θέλεις τέλειος είναιαναφέρεται ουσιαστικά στην υιοθέτηση του μοναχικού βίου: έτσι, όταν ο Ιερώνυμος προσπαθεί φορτικά να πείσει τον πλούσιο φίλο του Ιουλιανό ότι είναι επιθυμητό να ξεφορτωθεί όλα του τα υπάρχοντα (φυσικά, πάλι με βάση το κείμενο του Ματ θαίου που εξετάσαμε), ξεκάθαρα τον συμβουλεύει να γίνει μοναχός.Επιστρέφουμε τώρα στη φιλανθρωπία. Υπάρχει πλη θώρα μαρτυριών για τη μεγάλη σημασία που απέδιδαν στη φιλανθρωπία οι πρώτοι χριστιανοί στοχαστές, και θα ήταν πλεονασμός να τις παραθέσω. Θα ασχοληθώ με δύο χω ρία, ενός λατίνου και ενός έλληνα Πατέρα- και οι δύο το νίζουν τον εξιλεωτικό χαρακτήρα της φιλανθρωπίας, επι δεικνύοντας έτσι τις ιουδαϊκές ρίζες της χριστιανικής σκέ ψης σε αυτόν τον τομέα. Ο Οπτατός, στο έργο του κατά των δονατιστών, είχε την ευκαιρία να παραπέμψει στη φι λανθρωπία μιλώντας για την επίσκεψη κάποιων αυτοκρα τορικών απεσταλμένων (του Μακαρίου και άλλων) στην Αφρική το 347, με σκοπό την οργάνωση συσσιτίων που παρείχε ο αυτοκράτορας Κώνστας. Στην αρχή ισχυρίζε ται, με βάση το εδάφιο Παροιμίαι 22:2, ότι ο Θεός είχε δημιουργήσει και τους φτωχούς και τους πλούσιους, και κατόπιν εξηγεί ότι ο Θεός είχε έναν πολύ καλό λόγο για να εδραιώσει αυτή τη διάκριση: φυσικά ήταν απόλυτα δυ νατό γι’ αυτόν να προσφέρει και στις δύο κοινωνικές τάξεις ταυτόχρονα, άλλα αν το είχε κάνει, ο αμαρτωλός δεν θα εί χε καμία δυνατότητα να εξιλεωθεί για τα αμαρτήματα του («si ambobus daret, peccator quae sibi succurreret invenire non posset»). Για να φτάσει στην καρδιά του επιχειρήματος του, ο Οπτατος παραθέτει αυτό που θεωρούσε άλλο ενα εμ πνευσμενο και κανονικό έργο, τη Σοφία Σιράχ (3:30): πυρ φλογιζόμενον αποσβέσει ύδωρ, και ελεημοσύνη εξιλάσεται αμαρτίας (Ακριβώς όπως το νερό σβήνει τη φωτιά, έ τσι και η ελεημοσύνη συγχωρεί την αμαρτία.) Αργότε ρα, η θεολογία της φιλανθρωπίας —αν μπορώ να την απο καλέσω έτσι— ίσως έγινε πιο εκλεπτυσμενη (η παρουσία ση της όμως υπερβαίνει τα όρια της δικής μου έρευνας), άλλα όποτε γίνεται λόγος για φιλανθρωπία σπάνια απου σιάζει η αντίληψη ότι μπορεί να αποτελεί την εξιλέωση για την αμαρτία. Αυτό σίγουρα ισχύει για το δεύτερο παράδειγ μα της χριστιανικής αντίληψης περί φιλανθρωπίας, προερ χόμενο από έναν έλληνα Πατέρα. Πρόκειται για το έργο του Κλήμεντα του Άλεξανδρέα το όποιο είναι γνωστό με τον τίτλοΤίς ο σωζόμενος πλούσιος;· μάλιστα είναι η πρωιμότερη πραγματεία που προσφέρει μια λεπτομερή δικαιο λόγηση της ιδιοκτησίας από χριστιανούς, και είναι ίσως το σημαντικότερο έργο του είδους του. Ο Κλήμης παρουσιά ζει με ιδιαίτερη εύγλωττία το επιχείρημα Ότι η φιλανθρω πία μπορεί στην πραγματικότητα να εξαγοράσει τη σωτη ρία και αναφωνεί: ώ καλής εμπορίας, ώ θείας αγοράς («Τί θαυμάσιο εμπόριο! Τί θεϊκή ανταλλαγή!»). Περιττό να πούμε ότι η φιλανθρωπία πολλές φορές έπαιζε σημαντικό ρόλο στη μετάνοια. Πάντως, φαίνεται ότι οι πλούσιοι κα τέφευγαν πολύ συχνά στην πράξη αυτή σαν ένα τρόπο αυ τοδιαφήμισης, αντίθετα από την αξιοθαύμαστη προτρο πή του Ιησού (Κατά Ματθαίον 6:1-4).
Η στάση των πρώτων χριστιανών απέναντι στην ιδιο κτησία, όπως την περιέγραψα, επιδέχεται πολύπλευρη κρι τική. Θα επικεντρώσω το ενδιαφέρον μου σε δύο πλευρές στις οποίες αποδεικνύεται τώρα όχι και τόσο ικανοποιητι κή: πρώτον, στον υπερβολικά σημαντικό ρόλο που απέδι δε στη φιλανθρωπία- και δεύτερον, στην αντίληψη ότι η επάρκεια πλούτου ήταν ακίνδυνη, έστω και αν το πλεόνα σμα ήταν επικίνδυνο.
Φυσικά, μέχρι πολύ πρόσφατα, η φιλανθρωπία γινόταν αποδεκτή από τη μεγάλη πλειονότητα ως κάτι απόλυτα αξιοθαύμαστο. Μόνο στη δική μας γενιά πολλοί άνθρωποι άρχισαν να επικρίνουν έντονα την όλη ιδέα της οργανωμένης φιλανθρωπίας εντός μιας κοινότητας ως γιατρικό για τα κοινωνικά δεινά, όχι μόνο επειδή παρέχει στον δωρητή μια ηθική δικαίωση της προνομιούχας θέσης του, αλλά και ε πειδή γίνεται αντιληπτή από τον αποδέκτη όλο και περισ σότερο ως κάτι υποτιμητικό, που θίγει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια — ένα αίσθημα το οποίο κατανοώ απόλυτα. (Σύμ φωνα με την κρατούσα αντίληψη του «κράτους πρόνοιας», ο καθένας συνεισφέρει αν μπορεί· και λαμβάνει, ό,τι λαμβά νει, όχι ως φιλανθρωπία, άλλα ως κοινωνικό δικαίωμα — μια θεμελιακά διαφορετική αντίληψη.) Κατά συνέπεια, η φιλανθρωπία, για την οποία οι πρώτοι χριστιανοί τόσο υπερηφανεύονταν, φαίνεται σε πολλούς από εμάς σήμερα πολύ λιγότερο ελκυστική από ό,τι παρουσιαζόταν στην εποχή της και στους αιώνες που ακολούθησαν. Η άλλη κριτική που θέλω να ασκήσω στη στάση των πρώτων χριστιανών απέναντι στην ιδιοκτησία είναι ότι η έννοια της «επάρκει ας» περιουσίας, όποτε εμφανιζόταν, έμενε πάντα αόριστη, και ο καλύτερος προσδιορισμός της ήταν κάποια ανακριβής φόρμουλα όπως: «non plus quam necesse est» («μην έχεις περισσότερα από όσα χρειάζεσαι»). Το αποτέλεσμα ήταν ότι, έκτος από τον πολυεκατομμυριούχο της αρχαιότητας, κανένας δεν πίστευε ότι διέθετε πλεόνασμα. Ο Πλίνιος ο Νεότερος ισχυριζόταν ότι είχε μόνο μια «μέτρια περιουσία» («Sunt quidem omnino nobis modicae facultates», Epistulaii.4.3)· και όμως η περιουσία του δεν ήταν λιγότερη από 20 εκατομμύρια σηστέρτιους, και συγκαταλέγεται ανάμεσα στις δύο ή τρεις δεκάδες πλουσιότερων Ρωμαίων που γνωρίζουμε από την εποχή της Ηγεμονίας, αν και τα περι ουσιακά του στοιχεία δεν ξεπερνούσαν το ένα δέκατο πέμ πτο ή το ένα εικοστό των αγαθών που αποδίδονταν στους πλέον εύπορους, οι όποιοι ίσως είχαν στην ιδιοκτησία τους τριακόσια ή τετρακόσια εκατομμύρια, χωρίς να φτάνουν βέβαια τον πλούτο των μεγάλων αυτοκρατορικών οικογε νειών. Οι μεγάλες περιουσίες έγιναν ακόμα μεγαλύτερες τον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα, και εκείνη την εποχή ήταν ακόμη πιο εύκολο για τους εύπορους να πιστεύουν ότι κατείχαν μόνο «μέτριες περιουσίες».
Σχεδόν όλες οι μεγάλες μορφές των γραμμάτων και της θρησκείας υποστήριζαν (με μικρές παραλλαγές) την ορθό δοξη χριστιανική θέση που μόλις περιέγραψα: στη Δύση, οΕιρηναίος (που βέβαια σκεπτόταν και έγραφε ελληνικά), ο Τερτυλλιανός, ο Κυπριανός, ο Λακταντιος, ο Ιλάριος Πικταβίου (Πουατιέ), ο Ιερώνυμος, ο Αυγουστίνος και ο Ιωάννης Κασσιανός· στην Ανατολή, ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, ο Ιωάννης Χρυσόστομος και ο Θεοδώρητος. Μέχρι τώρα έχω βρει τρεις μερικές εξαιρέσεις ανάμεσα στους μη αι ρετικούς συγγραφείς. Τον πρώτο, τον Ωριγένη, νομίζω ότι δεν τον γνωρίζω πολύ καλά για να δώσω καλή περίληψη της στάσης του. Παρατήρησα όμως ότι ο Ωριγένης αρνή θηκε, για παράδειγμα, να αποδεχτεί προσευχές για προσωρινά ευεργετήματα οποιουδήποτε είδους και ότι, αν τίθετα με τον Κλήμεντα, δεν προσπάθησε να ερμηνεύσει αλληγορικά τα βιβλικά εδάφια τα όποια επιτίθενται στον πλούτο, και κατά λέξη εκείνα που συνήθως παρατίθενται για να αποδειχτεί ότι τον επιτρέπουν — για την ακρίβεια, έκανε ακριβώς το αντίθετο. Θα έλεγα ότι η ίδια η ιδέα του πλούτου έκανε τον Ωριγένη να αισθάνεται αμηχανία· επίσης επιμένει ότι οι Ιερείς θα πρέπει να απαρνηθούν όλη τους την περιουσία. Λίγο πολύ το ίδιο ισχύει και για τη δεύτερη εξαίρεση, τον Βασίλειο, στου οποίου τα γραπτά εμφανίζονται αντιφάσεις που δεν εξηγούνται παρά μόνο αν παραδεχθούμε ότι ο Βασίλειος, ο όποιος σκεφτόταν απόλυτα ως μοναχός, μερικές φορές εφάρμοζε στον εξωτερικό κόσμο ηθικούς κανόνες που, στην πραγματικότητα, ήταν εφαρμόσιμοι μόνο σε μια μοναστική κοινότητα, στην οποία η αποκήρυξη εξολοκλήρου της ατομικής ιδιοκτησίας ήταν δυνατή με έναν τρόπο πρακτικά αδύνατο για τον ελληνο ρωμαϊκό κόσμο εν γένει. Η τρίτη εξαίρεση, ένα όνομα που προκαλεί μάλλον έκπληξη, είναι ο Αμβρόσιος, σίγου ρα ένας από τους πλέον επιφανείς χριστιανούς Πατέρες, από κοινωνική άποψη — ήταν μέλος της συγκλητικής αριστοκρατίας, γιος του έπαρχου του πραιτωρίου της Γαλα τίας και, την εποχή του διορισμού του στην επισκοπή του Μεδιόλανου το 374, διοικητής της επαρχίας της Αιμιλίας και Λιγυρίας, της οποίας το Μεδιόλανο ήταν πρωτεύουσα. (Δεν γνωρίζω κανέναν άλλον Πατέρα που να ήταν κοινω νικά αντάξιος του, έκτος από τον Παυλίνο της Νώλης.) Ο Αμβρόσιος είναι ιδιαίτερα ασυνεπής στη στάση του απέναντι στα δικαιώματα περιουσίας. Κάποιοι σύγχρονοι ευ ρωπαίοι μελετητές, στην προσπάθεια τους να τον περισώσουν από κάποιο αποτρόπαιο παράπτωμα, όπως πίστη στον «κομουνισμό» (μια μονογραφία τιτλοφορείται preteso comunismo di San Ambrogio), έχουν δώσει μάλλον διεστραμμένες ερμηνείες μερικών γραπτών του, ειδικά ενός χωρίου στο έργο του De officiisministrorum—Περί υπουρ γικών καθηκόντων (i. 132)— το όποιο περιλαμβάνει τα λόγια: «usurpatio ius fecit privatum». To γεγονός είναι ότι σε τέτοια εδάφια ο Αμβρόσιος δείχνει μεγάλη αμηχανία σχετικά με το θέμα των δικαιωμάτων περιουσίας. Παρ’ όλα αυτά εξηγεί αλληγορικά τη δήλωση του Ιησού, που υπάρχει και στους τρεις ευαγγελιστές (Κατα Μάρκον 10:25· Κατά Ματθαίον 19:24. Κατα Λουκάν 18:25), ότι εί ναι ευκολότερο για μια καμήλα να περάσει μέσα από το μάτι μιας βελόνας παρά για έναν πλούσιο να εισέλθει στη βασιλεία του Θεού- επίσης λέει ότι δεν είναι πάντα η φτώχεια (paupertas) ιερή (sancta) ούτε όλα τα πλούτη (divitiae) αναγκαστικά εγκληματικά (criminose), και ότι στους καλούς ανθρώπους τα πλούτη μπορεί να είναι συνεπικουρία αρετής (adiumenta virtutis)· και φυσικά αποδέχεται τη φιλανθρωπία ως τη μεγάλη πανάκεια με την οποία μπορεί να απομακρυνθεί το στίγμα του πλούτου: μόνον έτσι μπορούν τα πλούτη να γίνουν «λύτρα της ζωής ενός άνθρωπου» και «σωτηρία της ψυχής», διότι η φιλανθρω πία «αποκαθαίρει από την αμαρτία». Έτσι, ο Αμβρό σιος λέει ότι ο Θεός ήθελε όλη η γη και τα προϊόντα της να είναι κοινή ιδιοκτησία όλων των ανθρώπων, και συνεχίζει «sed avaritia possessionum iura distribuit», αλλά παρ’ όλα αυτά αποδέχεται την υπάρχουσα κατάσταση, με την προϋπόθεση ότι ο κάτοχος περιουσίας ελεεί τους φτωχούς. Η στάση του παρουσιάζεται με σαφήνεια σε ένα χωρίο του έργου του De Helia et ieiunio (76), όπου ο Αμβρόσιος λέει στον αμαρτωλό να λυτρωθεί από τις αμαρτίες του με τα δικά του χρήματα, χρησιμοποιώντας έτσι το ένα δηλητήριο για να εξουδετερώσει το άλλο: «Et venenum frequenter antidoto temperatur, hoc est veneno venenum excluditur, veneno mors repellitur, vita servatur» — ο ίδιος ο πλούτος εί ναι ένα δηλητήριο, άλλα η φιλανθρωπία, που εξαγνίζει από την αμαρτία, μετατρέπει τον πλούτο σε αντίδοτο της αμαρτίας!
Φαίνεται ότι ο Αυγουστίνος δεν είχε προβληματιστεί ιδιαίτερα με τα δικαιώματα ιδιοκτησίας. Με τη χαρακτη ριστική του ευφυΐα αντλεί ένα επιχείρημα υπέρ αυτού του δικαιώματος ακόμη και από την παραβολή του Λαζάρου: ο Λάζαρος, μας λέει, πήγε στους κόλπους του Αβραάμ· ο Αβραάμ, ωστόσο, ήταν πλούσιος! (Όπως δείχνουν αυτό και πολλά άλλα εδάφια, το επίπεδο επιχειρηματολο γίας σε αυτόν τον τομέα δεν είναι πάντα υψηλό, και ίσως κάποιοι αισθάνονται συμπάθεια για τον πελαγιανό που έστρεψε ένα από τα αγαπημένα όπλα του Αυγουστίνου ε ναντίον του, προτείνοντας μια συμβολική ερμηνεία του Α βραάμ στην παραβολή!) Μερικές φορές τον τέταρτο αιώ να, οι φτωχοί προειδοποιούνται ότι δεν πρέπει να νομίζουν πως μπορούν να πάρουν την πρωτοβουλία και να απαιτήσουν ακόμη και το ελάχιστο για τη διαβίωση τους από χρι στιανούς που έχουν τεράστια περιουσία. Δύο αιώνες νωρί τερα, ο Ειρηναίος, παραθέτοντας από τις Γραφές το παράλληλο εδάφιο των Ισραηλιτών που «λαφυραγώγησαν τους Αιγυπτίους» την εποχή της Εξόδου, είχε εκφράσει κά ποια συμπάθεια για τον άνθρωπο που, αφού είχε υποχρε ωθεί να προσφέρει χρόνια αναγκαστικής εργασίας σε κά ποιον άλλον, έφυγε παίρνοντας ένα μικρό κομμάτι της πε ριουσίας του. Αλλά ο Γρηγόριος Νύσσης πολύ προσε κτικά δείχνει ότι καμία τέτοια πρωτοβουλία δεν μπορεί να δικαιολογηθεί απλώς και μόνο με το να επικαλείται κανείς ως προηγούμενο τη «λαφυραγώγηση των Αιγυπτίων» κατά την Έξοδο.Σε αυτό το σημείο θα ήθελα να αναφέρω ένα μικρό χω ρίο το όποιο γενικά δεν είναι ιδιαίτερα γνωστό και ίσως εκπλήξει όσους θυμούνται ότι ο Άγιος Κυπριανός και άλ λοι δυτικοί επίσκοποι είχαν καταδικάσει τους libellatici του διωγμού του Δέκιου. Αυτοί οι libellatici είχαν αγορά σει πιστοποιητικά που βεβαίωναν ψευδώς ότι είχαν συμ μορφωθεί με την αυτοκρατορική διαταγή για θυσία και αντιμετωπίστηκαν ως πεπτωκότες, μολονότι το σφάλμα τους ήταν λιγότερο σοβαρό από ό,τι εκείνων που είχαν πραγματικά θυσιάσει ή προσφέρει θυμίαμα. Το χωρίο που έχω υπόψη μου είναι ο κανόνας IB’ στην Κανονική επιστο λή που εκδόθηκε το Πάσχα του 306, την εποχή του Μεγάλου Διωγμού, από τον άγιο Πέτρο, επίσκοπο Αλεξαν δρείας, και η οποία απάλλασσε από οποιοδήποτε θρησκευτικό παράπτωμα αυτούς που είχαν εξαγοράσει ασυλία από τη θυσία, με το αιτιολογικό ότι είχαν υποστεί απώ λεια περιουσίας για να σώσουν την ψυχή τους. Είναι πολύ ενδιαφέρον ότι εδώ υπάρχει μια αρκετά διαφορετική (και σίγουρα πολύ πιο συνετή) στάση από αυτήν που επικρά τησε στη Δύση την εποχή του διωγμού του Δέκιου, μόλις μισό αιώνα νωρίτερα. Όπως έχουν τα πράγματα, οι μαρ τυρίες μας από τη Δύση αφορούν μόνο το διωγμό του Δέ κιου, ενώ από την Ανατολή μόνο το Μεγάλο Διωγμό. Ωστόσο έχω υποστηρίξει άλλου ότι μπορούμε να χρησιμοποι ήσουμε τα δύο είδη μαρτυριών μαζί, και να συμπεράνουμε ότι στην Ανατολή η εξαγορά ασυλίας από τη θυσία δεν θε ωρούνταν αμάρτημα σε κανέναν από τους δύο διωγμούς.
Αν αγνοήσουμε κάποια χωρία στα πρώιμα Ιουδαιοχριστιανικά γραπτά, μόνο στους αιρετικούς βρίσκουμε μια άνευ όρων αποκήρυξη της ατομικής ιδιοκτησίας. Φυσικά, συνή θως δεν γνωρίζουμε τίποτα για τα επιχειρήματα τους, καθώς όλες οι πληροφορίες μας προέρχονται από ορθοδόξους οι όποιοι καταδικάζουν τις απόψεις των αιρετικών. Σε αύτη την κατηγορία υπάρχουν τέσσερις ή πέντε τάσεις αιρετι κής σκέψης. Καταρχάς το έργο του δεύτερου αιώνα Περί δι καιοσύνης, το όποιο ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς αποδίδει στον Επιφάνη και στο όποιο επιτίθεται χαρακτηρίζοντας το γνωστικό της καρποκράτειας σχολής· το έργο επιχειρημα τολογεί όχι μόνον υπέρ της ισότητας και της κοινής περιουσίας, άλλα και υπέρ της κοινοκτημοσύνης των γυναικών μολονότι πρέπει να πω πως ασπάζομαι την άποψη που προτάθηκε πρόσφατα ότι οι βιογραφικές και ιστορικές πληροφορίες που δίνει ο Κλήμης για τον συγγραφέα αυτού του έργου είναι αναξιόπιστες, αν και οι παραπομπές που αντλεί από το κείμενο είναι γνήσιες. Νομίζω μάλιστα ότι το εν λόγω έργο δεν είχε καμία σχέση με το γνωστικισμό ή τις χριστιανικές αιρέσεις. Θα κάνω μόνο μια σύντομη αναφορά στις ασήμαντες αν και πολυσυζητημένες ψευδο-ΚλημεντιεςΟμιλίες, η 15η από τις οποίες περιέχει υλικό που αρνείται το δικαίωμα ιδιοκτησίας σε όσους έχουν επιλέξει την ουρά νια βασιλεία- επιτρέπει μόνο το νερό, το ψωμί και ένα μοναδικό ένδυμα και επιμένει ότι η κατοχή οποιασδήποτε άλλης ιδιοκτησίας θα ήταν αμάρτημα, το όποιο θα εξαλει φόταν μόνο με την απάρνηση αυτής της ιδιοκτησίας.
Ανάμεσα στους γνήσιους αιρετικούς χριστιανούς συγκατα λέγονται οι οπαδοί του Ευσταθίου Σεβάστειας (της Αρ μενίας) που καταδικάστηκαν στη Συνοδική επιστολή της Συνόδου της Γάγγρας, στο μέσον του τέταρτου αιώνα, ε πειδή αρνούνταν τη δυνατότητα σωτηρίας στους πλουσίους που δεν απαρνούνταν όλα τους τα υπάρχοντα. Υπάρχουν επίσης οι δυϊστές του τέταρτου αιώνα, τους οποίους απο κηρύσσει ο Κύριλλος Ιεροσολύμων. Αυτοί απέρριπταν την κατοχή ιδιοκτησίας και όλα τα άλλα φυσικά πράγματα, με το αιτιολογικό ότι ανήκουν στη σφαίρα του διαβόλου. Τέλος, υπάρχουν οι διάφορες ασκητικές ομάδες που περι γράφονται ως εγκρατητές και ήκμασαν κυρίως στη Μικρά Ασία, όπως οι αποστολικοί ή άποτακτικοι, στους οποίους επιτίθεται ο Επιφάνιος στο Πανάριον τη δεκαετία του 370, διότι κήρυτταν ότι η απόλυτη άρνηση της ιδιοκτησίας (όπως και του γάμου) ήταν μια αναγκαιότητα για όλους τους χριστιανούς. Δυστυχώς δεν έχουμε λεπτομέρειες των επιχειρημάτων με τα όποια αυτές οι σχισματικές ομά δες προσπάθησαν να δικαιολογήσουν την ερμηνεία των Γραφών εναντιωνόμενες στην ορθόδοξη θέση. Κατάφερα να ανακαλύψω μόνο ένα σωζόμενο έργο το όποιο επιχειρηματολογεί επί μακρόν υπέρ της άποψης ότι και μόνο η κατοχή πλούτου δημιουργεί τάση προς αμαρτία, κι ότι εί ναι καλύτερα να απαλλαγεί κανείς από όλα του τα υπάρχοντα. Πρόκειται για ένα έργο που γράφτηκε πιθανότατα την πρώτη δεκαετία του πέμπτου αιώνα και φέρει τον τίτ λο Dedivitiis (Περί πλούτου). Ανήκει σε μια ομάδα πελαγιανών έργων τα όποια εξέδωσε ο Caspari το 1890. Ο de Plinval το αποδίδει στον ίδιο τον Πελάγιο, ενώ άλλοι με λετητές σε έναν από τους οπαδούς του: στον Φαστίδιο, τον Κελέστιο ή τον Άγρίκολα. Το έργο αυτό έχει συζητηθεί πολύ τα τελευταία χρόνια. Θα παρατηρήσω μόνο ότι, παρόλο που η αξιοθαύμαστη ετούτη πραγματεία όντως συνιστά να απαλλαγεί κανείς από όλη του την περιουσία («με ταφέροντας την από τη γη στον ουρανό», xix.4), δεν κατα δικάζει τη sufficientia (επάρκεια), και τον πλούτο ακόμη δεν τον θεωρεί ως πραγματικό αμάρτημα (vii.5) άλλα ως τυχαίο, peccandi occasio (xix.3), κάτι που είναι πολύ πιθα νόν να καταλήξει σε αμάρτημα. Αν τηρήσουμε τις εντολές της Καινής Διαθήκης, τότε per divitiarum contemptum, peccatorum aufertur occasio (x.l) («με την περιφρόνηση του πλούτου χάνεται η ευχέρεια διάπραξης αμαρτιών»). Το πιο ριζοσπαστικό εδάφιο καταλήγει να θεωρεί ότι είναι εξαιτίας των λίγων πλουσίων που υπάρχουν τόσο πολλοί φτωχοί: pauci divites pauperum causa sunt multorum («λίγοι πλούσιοι είναι η αιτία πολλών φτωχών») · γι’ αυτό ορίζει tolle divitem etpauperem non invenies (xii.2) («απαλλαγείτε από τους πλουσίους και δεν θα υπάρχει κανείς φτωχός»). Ωστόσο δεν υπάρχει ούτε μία λέξη στο κείμενο που να δηλώνει ότι αυτός ο επιθυμητός στόχος μπορεί να επιτευχθεί με οποιοδήποτε άλλο μέσο έκτος από τη θρησκευτική πει θώ- και —πράγμα μάλλον περίεργο— δεν υπάρχει καμία επίκληση στον «αρχέγονο κομουνισμό» (αν μπορώ να τον αποκαλέσω έτσι) της πρώτης αποστολικής κοινότητας στην Ιερουσαλήμ. Μάλιστα, ο συγγραφέας του έργου πουθενά δεν επικαλείται την κοινοκτημοσύνη περιουσίας, ακό μα και ως υποθετικό ιδανικό. Δεν γνωρίζω καμία πηγή που να μαρτυρεί ότι πελαγιανός ζήτησε ποτέ τη μεταρρύθμιση κοσμικών θεσμών. Θα προσθέσω μόνο ότι το έργο Dedivitiis, πέρα από ορισμένα υπερβολικά ευφυή επιχειρήματα και τη συνηθισμένη πληθωρική ρητορεία, μου φαίνεται πο λύ καλύτερη προσέγγιση της σκέψης του Ιησού, όπως αύτη εκφράζεται στα Ευαγγέλια (ιδίως του Λουκά), συγκρι νόμενη με το βασικό έργο της ορθόδοξης πλευράς Τις ο σωζόμενος πλούσιος; του Κλήμεντα, στο όποιο παρέπεμψα παραπάνω. Φυσικά, ο Κλήμης χρησιμοποιεί επιδέ ξια, και εδώ και αλλού, την αλληγορική μέθοδο ερμηνεί ας η οποία είχε επινοηθεί από εθνικούς έλληνες στοχαστές κατά την κλασική περίοδο και τελειοποιήθηκε από τον ελ ληνιστικό ιουδαϊσμό όσον άφορα την Παλαιά Διαθήκη (ο Φίλων παρέχει κάποια αξιοθαύμαστα παραδείγματα) · αυ τός ο τύπος ερμηνείας ευδοκίμησε υπερβολικά, ιδίως στην Αλεξάνδρεια. Ο Κλήμης δεν διστάζει να χρησιμοποιή σει το επιχείρημα (κεφ. 13) ότι μόνο αν ένας άνθρωπος κα τέχει κάποια περιουσία μπορεί να κάνει τα πράγματα που απαιτεί ο Κύριος: να ταΐσει τους πεινασμένους και να ποτί σει τους διψασμένους, να ντύσει τους γυμνούς και να φρον τίσει τους άστεγους — όπως ο Ζακχαίος και άλλοι φιλοξέ νησαν τον ίδιο τον Κύριο (Κατά Λουκάν 19:1-10). «Τι μοιρασιά (κοινωνία) θα έμενε μεταξύ των ανθρώπων», διερωτάται «εάν κανείς δεν είχε τίποτε;». Αυτό τουλάχιστον δεν είναι τόσο σαθρό όσο το απόσπασμα στο όποιο ο Αρι στοτέλης (Πολιτικά ii.5, 1263b 5-14) υποκρίνεται ότι η μέγιστη χαρά του να κάνει κανείς καλό στους φίλους, στους φιλοξενούμενους ή στους συντρόφους είναι δυνατή μόνο ό ταν υπάρχει ατομική ιδιοκτησία — θαρρείς και η απλοχε ριά ή η γενναιοδωρία μπορεί να εκφραστεί μόνο με τη μορ φή υλικών ευεργεσιών.
[1] Ευκολωτερον εστίν κάμηλον δια τρυπήματος ραψίδος διελθείν ή πλούσιον εισελθείν εις την βασιλείαν του Θεού, είπε ό Ιησούς, όταν ο άνθρωπος που είχε μεγάλα πλούτη και επιζητούσε την αιώνια ζωή έφυγε απαρηγόρητος διότι ο διδάσκαλος του είχε πει να πουλήσει όλα τα υπάρχοντα του και να τα δώσει στους φτωχούς. (Παρεμπιπτόντως, αύτη η ιστορία α ναφέρεται συχνά σήμερα ως η παραβολή του πλούσιου νεα νίσκου, όπως τον αποκαλεί ό Ματθαίος· άλλα ο Μάρκος και ο Λουκάς καθιστούν σαφές ότι δεν θεωρούσαν τον πλού σιο νέο!) Σε ένα σημείο η περιγραφή του Ματθαίου δια φέρει ριζικά από αυτή των δύο άλλων Συνοπτικών Ευαγ γελίων: ο Ματθαίος (19:21) εισάγει στην εντολή του Ιησού τον προσδιορισμό ει θέλεις τέλειος είναι, ο οποίος δεν υ πάρχει ούτε στον Μάρκο (10:21) ούτε στον Λουκά (18:22). Όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω, οι πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας παραθέτουν αδιακρίτως το εδάφιο με τη διατύπωση του Ματθαίου.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου